Відкрите суспільство і його вороги - Поппер K.

4.6. Історична частина «Законів» міститься в книжках III та IV (див. прим. 6 (5) та (8) до розділу 3). Дві цитати, наведені в тексті, взято з початку цієї частини, тобто із «Законів», 676 а. Згадані тотожні уривки можна знайти в «Державі», 369 b та наст. («Держава виникає...») та 545 d («Що саме може змінити нашу державу...»).

Часто говорять, що «Закони» (та «Політика») мають менш вороже спрямування стосовно демократії, порівняно з «Державою», і слід визнати, що Платонів загальний тон тут і справді не такий ворожий (можливо, це пояснюється внутрішньою силою демократії; див. розділ 10 та початок розділу 11). Втім, єдина практична поступка демократії, яку Платон робить у «Законах»,— це вибори представників політичної влади членами правлячого (тобто військового) класу, а що всі важливі зміни в законах у будь-якому разі заборонено (див., приміром, цитати у прим. 3 до цього розділу), то вона не має великого значення. Головна спрямованість діалогу залишається проспартанською, і ця спрямованість, як видно з Арістотелевої «Політики», II, 6, 17 (1265 b). узгоджується з так званою «змішаною» конституцією. Фактично, якщо вже на те пішло, Платон у «Законах» ставиться до духу демократії, тобто до ідеї свободи особистості, ще ворожіше, ніж у «Державі». Див., зокрема, текст до прим. 32 та 33 до розділу 6 (тобто «Закони», 739 с та наст, і 942 а та наст.), а також текст до прим. 19-22 до розділу 8 (тобто «Закони», 903 с-909 а). Див. також наступну примітку.

4.7. Схоже, саме ця трудність пояснення першої зміни (чи Падіння людини) змусила Платона переглянути свою теорію «ідей», про що мова йшла у прим. 15 (8) до розділу 3,— а саме, трансформувати «ідеї» в причини та активні сили, здатні змішуватися з деякими іншими «ідеями» (див. «Софіст», 252 е та наст.) і відкидати ті «ідеї», що залишилися («Софіст», 223 с). Таким чином, ідеї перетворилися на щось подібне до богів, на відміну від Платонових тверджень у «Державі» (див. 380 d), де навіть боги закам'яніли в нерухомих та непорушних парменідівських істот. Важливим поворотним пунктом, очевидно, став «Софіст», 248 а-249 с (надто зверніть увагу на те, що «ідея» руху тут не перебуває у спокої). Це перетворення, певно, здатне розв'язувати проблему так званої «третьої людини», бо, якщо «форми» — як у «Тімеї» — є батьками, тоді непотрібна ніяка «третя людина», щоб пояснити їхню подібність до своїх нащадків.

Стосовно відношення «Держави» до «Політика» та «Законів», гадаю, що Платонова спроба у двох останніх з названих діалогів простежити виникнення людського суспільства якомога далі в минуле також пов'язана з проблемою пояснення першої зміни. Те, що усвідомлення зміни досконалої держави пов'язане з труднощами, чітко проголошено ще в «Державі», 546 а. У наступному розділі буде розглянуто Платонову спробу розв'язати цю проблему (див. текст до прим. 37-40 до розділу 5). У «Політику» Платон бере на озброєння теорію космічної катастрофи, що зумовила зміну від Емпедоклова напівциклу любові до нинішнього напівциклу боротьби та чвар. Платон, здається, відмовляється від цієї думки в «Тімеї», щоб замінити її на теорію (що збереглася в «Законах») більш обмежених катастроф, таких як потопи, здатні знищити цивілізації, але неспроможні вплинути на хід справ у Всесвіті. (Можливо, що до такого розв'язання проблеми Платона підштовхнув той факт, що в 373— 372 р. до н. е землетрус та повінь змели з лиця землі стародавнє місто Еліду. (Найдавнішу форму суспільства, яку в «Державі» від існуючої спартанської держави відділяв лише один крок, Платон відсуває чимдалі в минуле. Хоча Платон і далі вважає, що перше поселення повинно було бути найкращим містом, тепер він розглядає суспільства, які передували найпершому поселенню, тобто кочові суспільства, суспільства «гірських пастухів». (Див., зокрема, прим. 32 до цього розділу.)

4.8. Цитату взято з К. Маркс, Ф. Енгельс. Маніфест Комуністичної партії. Див. A Handbook of Marxism (edited by E. Burns, 1935), p. 22.

4.9. Цитату взято з Адамових коментарів до книжки VIII «Держави»; див. Plato's Republic. Ed. by J. Adam, vol. II, p. 198, note to 544 a 3.

4.10. Див. «Держава», 544 c.

4.11. (1) У протилежність до мого твердження, що Платон, подібно до багатьох соціологів після Конта, намагався накреслити типові стадії соціального розвитку, більшість критиків сприймають Платонову розповідь лише як дещо драматизований виклад суто логічної класифікації типів державного устрою. Але це не лише суперечить Платоновим словам (див. Адамову прим, до «Держави», 544 с 19, op. cit., том II, ст. 199), а й усьому духові Платонової логіки, згідно з якою сутність речі визначається її первісною природою, тобто її історичним походженням. Не слід також забувати, що Платон вживає одне й те саме слово — «genus» — для визначення класу в логічному розумінні та раси — в біологічному розумінні. Логічний «genus» тотожний «расі» в розумінні: «нащадки одного батька». (Пор. з цим прим. 15-20 до розділу 3 та текст, а також прим. 23-24 до розділу 5 і текст, де розглядається рівність природа-походження-раса.) Відповідно є всі підстави буквально сприймати все те, що каже Платон, бо якщо навіть Адам був правий, твердячи (loc. cit.), що Платон прагнув дати «логічний порядок», то цей порядок водночас був би для нього порядком типового історичного розвитку. Адамове зауваження (loc. cit.) про те, що цей порядок «насамперед визначається психологічними, а не історичними міркуваннями», на мою думку, обертається проти нього. Адже Адам сам вказує (приміром, op. cit., vol. II, p. 195, note to 543 a ff.), що Платон «скрізь дотримується... аналогії між душею та містом». Згідно з Платоновою теорією душі (яку буде розглянуто в наступному розділі), психологічна історія повинна протікати паралельно із соціальною історією, а гадане протистояння психологічних та історичних міркувань зникає, обертаючись на ще один аргумент на підтримку нашої інтерпретації.

(2) Абсолютно те саме можна відповісти тому, хто стане твердити, наче Платонів порядок державного устрою в своїй основі є не логічним, а етичним, бо в Платоновій філософії етичний порядок (так само, як і естетичний) невіддільний від історичного порядку. У цьому зв'язку можна зауважити, що такий історицистський погляд створює теоретичну основу для Сократового евдемонізму, тобто для теорії про тотожність добра та щастя. У «Державі» (див., зокрема, 580 b) цю теорію розвинуто у доктрині пропорційності добра та щастя або лиха та нещастя. Це цілковито узгоджується з ідеєю, що міра добра, так