Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Оксана Стефанівна Забужко
Писання Бубера дали ключ до історико-філософського прочитання Франка в тому, що стосується проблеми єврейства. Але якщо в тому, що стосується проблеми українства, Франко досі, умовно кажучи, не дочекався на свого Бубера — на споріднену, комплементарно-пояснювальну філософську теорію, то це аж ніяк не означає, ніби з цього боку його художня творчість мусить бути закрита для історико-філософського дослідження. Саме відкритий ним у 1890-х роках «дуалізм єврейської душі» підтвердив Франкові (за аналогією) здогад, який мучив його впродовж усього творчого життя[56] і який можемо, не вагаючись, назвати ґеніальним, — донині належно не прояснений і не сконцептуалізований філософською україністикою здогад про історично детерміновану двоїстість душі української.
У вступі вже вказувалося, що протягом XIX ст. включно до франківського періоду новітня професійна українська культура, зайнята головно нарощуванням та укріпленням притаманної культурам усіх розвинених націй повної структури, була недостатньою для випродукування на власному ґрунті іманентної, або, вживаючи термін А. Грамші, «органічної», національної інтеліґенції; відповідно українство всіх трьох поколінь, які творили цю культуру вже не як «обласну», а як власне національну, — «братчиків», «громадівців» та «Молодої України» — було свідомим переконанням, «національним віросповіданням», «ідеологією», як каже М. Грушевський. У певному сенсі це таки була демократична, народницька ідеологія, оскільки свідомість своєї належности до народу, чиїм репрезентативним класом було селянство, необхідно, ео ipso, перетворювала «українофільство» на «мужикофільство», «хлопоманство», роблячи їх практично невіддільними: з походження український націоналізм, хоч би з яких позицій розглядати його дальшу еволюцію, є беззастережно й однозначно демократичним.
Константами цього «віросповідання», крім демократичної соціальної філософії, були етнокультура (отой «український дух», який наполегливо й цілеспрямовано культивувався в родинах інтеліґенції «традиційної», дворянської, тобто, на відміну від вихідців з «етнічної маси», безпосередньо-життєво в системі етнокультури не запрацьованої[57]; у цьому ж ряді стоїть і непогамовне зацікавлення інтеліґенції, часто-густо професійне, українською етнографією, фольклористикою тощо), а в «братчиків» — ще й релігійно-романтична історіософія, котра з функціонального погляду виявилася досить ефективною протидією до «національного пасеїзму» попередників. Суб'єктивно таке «віросповідання» є не чим іншим, як буберівською «субстанційністю», вираженою в мові етнокультурних, історичних та, певною мірою, політичних реалій, — усвідомленим переживанням своєї «самісної» детермінованости з боку «мертвих» і одночасної відповідальности за спрямованість розвитку «ненарожденних», переживанням включености в ланцюг поколінь у якості не просто фізичній, але духовній, етнічно-спадкоємній (позаяк в основі етнічної самосвідомости лежить свідомість спільности історичної долі).
Але одна справа — «субстанційність», інша — культурне оточення, тобто не цілий «зовнішній» світ як такий[58], а радше його соціально-системна іпостась, у тому числі й інстатуціоналізована професійна культура, у яку інтеґрується індивід, включно з мовою, котра цю культуру обслуговує: освіта, організація фахової діяльности, сукупність визначених суспільним статусом норм громадської поведінки (також і моральних) — все це не було українським.
Тому ще в 1890-х роках у нас була можливою ситуація, приміром, для польської або чеської свідомости на той час абсолютно «трансцендентна», коли український письменник дискутує з українською актрисою щодо її інтерпретації образу героїні в українській п'єсі — російською мовою [79, 371]. Якщо згадати, що Ю. Федькович листувався з Б. Дідицьким по-німецьки, що й молодий Франко близько року писав по-німецьки до коханої жінки — української інтеліґентної панночки[59], що перший начерк історії української філософії був написаний українським філософом (випускником і докторантом Віденського університету, геґельянцем К. Ганкевичем) також німецькою мовою [158], і то аж ніяк не через заборону української до наукового вжитку, як це було в царській Росії, що той-таки П. Мирний застерігав М. Коцюбинського зображувати по-українському життя інтеліґенції на простій і, здавалось йому, самоочевидній підставі: «Що ж до нашої інтелігенції, то її ще досі не було, вона ще тілько починає складатися, та й то, вихована іншою школою (виділення наше. — О. З.), вона досі не подала таких яскравих зразків, щоб їх можна було назвати с в о ї м и, о р и ґ і н а л ь н и м и… Через те і література не захоплювала їх, бо нічого було захоплювати» [80, 413], — якщо згадати ці й десятки подібних прикладів, то можна висловити загальне припущення, що українська культура творилася цими першими поколіннями національної інтеліґенції, бодай частково, засобом свого роду «метамови» — російської, німецької, польської (залежно від того, у якій із зрілих, інституціоналізованих національних культур формувався український інтеліґент), а відтак, певним чином, і відповідної «метакультури», котра оточувала, обволікала її собою звідусіль. Це — зайвий доказ неспівпадання, роздвоєння свідомости між українською «субстанційністю» («серцем»!), «віровизнанням» — і російською або австрійською «соціальною системністю»: висловлюючись термінами М. С. Грушевського, між «ідеологією» і «культурою».
Не хто інший, як Франко, вперше сконстатував цей феномен щодо наддніпрянських українців-«громадівців» (М. Драгоманова, М. Старицького), означивши його чіткою формулою: gente Ukraini, natione Russi (Франкові, для кого російська культура, попри всі до неї симпатії, залишалася іноземною, «ззовні» було видно те, чого російські українці самі в собі не рефлектували — вище ми вже робили спробу показати це на прикладі його полеміки 1897 р. з Лесею Українкою, тоді ще чистою «драгоманівкою»)[60]. За свідченням І. Лисяка-Рудницького, точнісінько так само в Галичині «в другій половині дев'ятнадцятого століття ще існувала вимираюча порода gente Ruteni, natione Poloni: освічених греко-католиків, які в культурному та політичному відношенні вважали себе поляками» [169, 326]. Драматичний конфлікт між gente й natione, що владно диктував доконечність екзистенційного вибору, оголювався, «оживав», набираючи розвитку, в українській душі з невідворотністю фатуму, тільки-но українець опинявся за межами герметично замкненого етнокультурного мікрокосму, — простіше кажучи, покидав патріархальне село, котре в етнозахисному аспекті виконувало в українстві ту саму функцію, що в єврействі — релігійна община (Gemeinschaft). З одного боку, індивіда магнетизувала притягальна потуга зрілої, виробленої, цілком самодостатньої і, що не менш важливо, державно вбезпеченої сусідньої культури, яка власне в силу своєї державної вбезпечености не потребує повсякчасного самоствердження на атомарно-індивідному рівні, не звалює на людську одиницю весь тягар відповідальности за факт свого існування, необорно й владно зобов'язуючи її щодо себе на універсальну репрезентантність в усіх життєпроявах, а, будучи й без того всепроникальною, вимагає лише інтеґрації у свої, готові вже, структури, вимагає, так би мовити, зусиль пасивно-рецептивних, полишаючи решту на волю одиниці й таким робом начебто побільшуючи число ступенів її свободи. Одначе, з протилежного боку, «субстанційність», невиразне, гнітючо-мусове почування себе результуючим членом, у який вперлася нескінченна, розтягнена в
