Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Оксана Стефанівна Забужко

Оксана Забужко

Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період 

Вступ

Нинішня переоцінка суспільних вартостей, утверджуваних десятиліттями монопольного панування офіційної ідеології, логічно передбачає ретроспективну ревізію духовного шляху втягнених в орбіту єдиного моністичного світогляду колишніх радянських народів. Відбувається поступовий перехід від притаманної тоталітарній свідомості «простої картини світу» [26, 344][1], у тому числі соціально-історичної, коли все багатоманіття суспільних явищ, напружене протистояння, боротьба, схрещення й взаємопроникнення різнонаправлених індивідуальних і групових воль, інтенцій, ідей та ідеалів зводилось до одного-двох рушійних чинників, проголошених універсальними (у випадку марксистсько-ленінської ідеології — до класових інтересів і класової боротьби)[2], від світоглядної одномірности до складної й суперечливої, значно менше зраціоналізованої, але натомість куди реалістичнішої, наділеної всією повноважністю живого життя картини світу.

У цьому прогресуючому «ускладненні», що водночас знаменує собою підвищення «вітальної цінности» (Ортеґа-і-Ґасет) культури в цілому, у якнайширшому сенсі слова, особливу роль покликане відіграти історико-філософське пізнання. Як відомо з часів Геґеля, історія філософії є філософія (філософська логіка) sui generis, а отже, єдиний реально приступний нам спосіб «віталізувати» наш знекровлений моністичними редукціями і, ніде правди діти, багато в чому перверсивний філософський умисел — це занурити його в усю повноту дійсних конкретно-історичних зв'язків. Доки історія філософії прочитуватиметься як історія переможної боротьби матеріалізму з ідеалізмом, а не як історія здобутків і втрат людського духа в його споконвічній звазі відповісти собі на славнозвісні гілелівські питання «що я і навіщо я?», доти в суспільстві не буде приналежного інтелектуального інструментарію навіть на те, щоб здати собі справу з правдивих масштабів кризи, котра його охопила.

Культура, зокрема філософська, розвиненої нації динамічна, тобто в ній на кожному історичному етапі «одночасно існує й діє щонайменше кілька традицій, відмінних одна від одної акумульованим у них культурним матеріалом і способом його структурної організації» [14, 132]. Приміром, визначний дослідник політичної історії України І. Лисяк-Рудницький установив, що «головними темами в українській суспільній думці за минулі півтора століття є націоналізм, демократія, лібералізм, консерватизм, соціалізм, комунізм і фашизм» [169, 91] (що ж до решти напрямків філософської думки України, крім соціально-політичного, то тут досі не маємо узагальнюючих, системних праць). Тож штучне згортання живого мисленого розмаїття до «трьох джерел і трьох складових марксизму» (з додатком революційно-демократичної ідеології там, де йдеться про історію вітчизняної філософії) закономірно виснажує «систему живлення» й самої марксистської філософії, унеможливлюючи її дальший розвиток. Процес успадкування в царині духовної культури в жодному разі не є лінійним, і з плином часу для реставрації й активного функціонування в структурі нової традиції притягується, здавалось би, «завмерлий» матеріал, котрий досі не актуалізувався (так, розробка в нашій країні філософської антропології на марксистському ґрунті в посталінський період навряд чи була б можливою без розширених студій німецького ідеалізму).

Одначе, поруч із занепадом єдиної зацілілої філософської традиції, таке «вимивання» історико-філософського ґрунту культури має далеко тяжчі наслідки, насамперед для суспільної практики, остання-бо в драматично напруженій формі ставить перед філософською теорією саме ті питання, на котрі ця теорія, зостаючись у рамках іманентного саморозгортання, відповісти просто не в змозі. Як засвідчило стрімке розгортання політичних процесів, що в кінцевому підсумку призвели до розвалу СРСР, перше з-поміж таких питань — національне.

Саме тут і далася взнаки слабкість власне марксистських філософських розробок, зрештою цілком явна для численних дослідників національної проблематики вже наприкінці XIX ст. Досить згадати тезу В. Зомбарта про те, що соціалізм і націоналізм, читай національний рух, становлять два протилежні полюси, між якими розвивається історія, бо кожен із них спирається на той вимір соціальної реальности — класовий або національний, — котрий іґнорується супротивним, або ж ґрунтовний, здійснений Т. Масариком з позицій автономної етики критичний аналіз поглядів К. Маркса й Ф. Енгельса на націю лише як на тотожну державі історичну форму спільноти, без урахування її позадержавних, природних і культурних, конститутивних чинників [77, 390—415]. Та й та обставина, що якраз у соціал-демократичному русі багатонаціональної Австрії марксизм трансформувався в австро-марксизм із його, по-винниченківськи кажучи, «чесними з собою» спробами якось заповнити зяючу теоретичну лакуну національного ідеями національно-культурної автономії, також більш ніж симптоматична. Ця слабкість марксизму проявилась одразу, як тільки теорія почала робитися «матеріальною силою» й теза про націю як продукт капіталізму, приречений логікою історії на загибель в осяжному майбутньому комуністичної формації, стала методологічним засновком національної політики комуністичних партій.

Нарікання на здійснені в умовах тоталітарного режиму в СРСР деформації ленінської національної політики можуть, звичайно, мати певну моральну валідність з огляду на відповідні політичні констеляції (як це сталося, наприклад, з відомою працею І. Дзюби «Інтернаціоналізм чи русифікація?», спеціально присвяченою темі цих деформацій [38]), але, взяті в бодай трохи ширшому історико-філософському контексті, ці нарікання видаються не більше ніж логічним непорозумінням, petitio principi: якщо практичні результати соціального експерименту не задовольняють, то це зовсім не означає, ніби вони не прогнозувалися самою теорією, котра взяла на себе повноваження науково забезпечити експеримент.

Поминаючи наразі увагою внутрішню суперечливість ленінської програми в національному питанні, підмічену вже її першими опонентами на марксистській-таки платформі [89, 237—255], завважимо лише, що філософія, яка цілковито виключає національне з системи вартостей[3], натомість постулюючи його історичну скінченність, ба більше — його «приписаність» до «недійсної» історії, до «передісторії» людства, — така філософія в ролі «матеріальної сили» неминуче, всупереч усій позірній толерантності її адептів, прирікає національне як у суспільстві, так і в людині на рівні як свідомости, так і безпосереднього чуття — на безнадійне й безбарвне заникання, «недугу на смерть» (С. К'єркеґор), Sein-zum-Tod (М. Гайдеґер). Тобто можна, не вдаючись до докладнішого розгляду, сказати, що в царині національного марксизм відзначається не так виробленою теорією, як прихованим неґативістським пафосом (поза всяким сумнівом, тут дали себе знати суб'єктивні симпатії й антипатії його творців, не досить ясно перекладені на мову понять).

До речі, про цю саму мову понять. Вельми прикметно, що ні філософія, ні соціологія, ні навіть соціальна психологія марксизму так і не виробили скільки-небудь надійного категоріального апарату для схоплення феномену національного, котрий таким робом опинився, висловлюючись афоризмом П. Вяземського, у становищі домовика: всі в нього вірять, але ніхто не знає, як «наткнути на нього палець». Подібна «термінологічна абстиненція» — при одночасній наявності цілої бібліотеки праць, присвячених критиці немарксистських (зазвичай сукупно означених як «буржуазно-націоналістичні») досліджень питання, — може мати тільки одне пояснення — зневагу теорії до предмета, відмову йому в перспективах самодовільного розвитку.

Знаменна з цього погляду в марксистській соціальній філософії еволюція поняття «націоналізм», яке за своїм первісним об'ємом узагалі дуже широке й обіймає