Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Оксана Стефанівна Забужко
До речі, і в Ніцше Франко безпомильно вичув і точно діагностував ту саму тугу за героїзмом у негероїчну добу, і, схоже, автор «Заратустри» чи не найдужче дратував його якраз тим, що «довів до абсурду» карлайлівську концепцію «герократії»: «Абсурд лежить в тім, що коли Карлейль, а за ним і Брандес освітлюють нам справді великих людей, героїв людства, то Ніцше і ніцшеанці бачать кожний у собі самім такого героя, вважають кожний сам себе вищим понад усі закони, понад усякий суспільний розвій» [116, 382], — ось чого негоден стерпіти змучений свідомістю власної людської малости перед несподвигним огромом покладених на нього історією завдань і чужий усякій гордині Франко.
І от — воістину питання питань: що ж «повинен робити» покликаний історією до здійснення націотворчої функції «пасіонарний» індивід у «негероїчну», позбавлену віри в ідеальну ціль добу? Тут-бо йдеться не просто про суперечність між піонерською спрямованістю його особистості та несвідомою волею консервативної маси[49]. Ідеться про парадоксальний характер самої епохи: будучи «негероїчною», вона водночас — об'єктивно — потребує героя: без нього цивілізація не постане в новій іпостасі, як конгломерат політичних націй. Підхоплений усіма цими турбулентними потоками історії, Франків ватажок-будитель volens-nolens опиняється віч-на-віч не тільки з питанням «Що я повинен робити?», але й «Що я дійсно можу зробити?», «Який сенс у моїй діяльності?» (питання, над котрими небавом сушитиме голову екзистенціалізм XX ст.). А ці питання вкидають його й без того страждальну особистість у стан граничного напруження, позаяк змушують піддавати рефлексії те, чому у принципі рефлексія протипоказана: власну віру в ідеал. Так починається сумнів, герой же, роздертий сумнівами, нетвердий у вірі, — це, як показав той-таки Карлайл, contradictio in adjecto, або й ще гірше — лжегерой, шахрай (якщо й далі проповідує те, у що не вірить) [152, 148—150]; тобто герой негероїчної доби весь час коливається на межі дегероїзації й мусить докладати колосальних зусиль, аби її не переступити, цілим своїм свідомим єством протистояти історичній інерції, «против рожна перти, против хвиль плисти» («Semper idem!»).
У такому-от інтелектуальному нурті переломової епохи, де відгомін романтичної традиції накладається на впливи позитивістської соціології і з їхньої химерної сполуки починають виокремлюватися порізнені атоми екзистенційних проблем, завдання історіософськи усправедливити національного героя, довести немарність його пасіонарної життєпосвяти справді виявляється тим основним питанням філософії Франкового життя, котре єдине здатне відіграти системотворчу роль, лягти наріжним каменем в основу скільки-небудь стрункої ідейної побудови. Бачимо це на прикладі твору, найбільш репрезентативного для філософії української ідеї у Франка, твору, загальновизнаного за всеосяжний, художньо цілісний синтез його смисложиттєвих пошукувань, — поеми «Мойсей».
«Мойсей» — дійсно Франків opus magnum, компендій його життєвої філософії, зорганізований за законами естетичного сприйняття (як показав свого часу один із зарубіжних дослідників поеми, теолог С. Гаєвський, в основі композиції твору лежить класичне правило гармонії — так званий золотий поділ [21, 9—10]). В історії європейської культури не вельми рясно випадків, коли митцеві вдавалося б так сконденсовано й повно «згорнути», охопити весь свій духовний шлях, зробивши його предметом власного дистанційованого споглядання — оформити в самосвідомості своє внутрішнє життя: як довів М. М. Бахтін, у строгому сенсі слова таке можливо лише по відношенню до іншого, і то посмертно — коли природна викінченість його земного буття дає змогу здійснити повноцінну естетизацію особистости, «закріплення й завершення її в естетично значущому образі» [7, 101]. Феномен «Мойсея», до якого Франко простував упродовж усієї творчої біографії [56, 123—130], у тому, що твір писався в умовах екстремальних, власне в ситуації справдешнього «позазнаходження» (М. Бахтін) авторової душі — у передчутті невідворотно-близького психічного зламу, отже, духовної смерти, на тій грані, де минуле втрачає тяглість перетікання в майбутнє (майбутнього нема, тобто воно тотожне небуттю — крім П. Филиповича, ніхто, здається, не звернув уваги, що суїцидальні мотиви в «Зів'ялому листі» прямо пов'язані з наближенням страшної хвороби), і цей часовий гіатус — бо без надії на майбутнє «тепер» гасне, вимикається (до речі, «випадання думки», «сліпа пляма», лакуна — перші ментальні симптоми шизофренії) — цей гіатус і робить минуле життя душі в-собі-завершеним, скінченим — придатним до естетизації.
Ця обставина дозволяє нам розглядати поему як абсолютно достовірне джерело для вивчення Франкового світогляду, як «пряму мову» його духа, абстраґуючись від доконечних до врахування при естетичному аналізі моментів «очуднення» авторського «я» та різної міри його оприсутнення в тканині художнього твору. «Мойсей» не є звичайний художній твір (а спроби радянських літературознавців, згідно з принципом партійности, що передбачає дихотомізацію новітнього мистецтва на реалізм і, так би мовити, «антиреалізм», за всяку ціну ще й підверстати поему під «реалістичний напрямок» виглядають і просто самодостатньою інтелектуальною еквілібристикою). На наш погляд, з-поміж усіх дослідників «Мойсея»[50] найближче до істини у визначенні його родової та жанрової природи підійшов С. Гаєвський, завваживши, що «поема в цілому містить у собі філософсько-психологічний трактат у поетично-образній формі» [21, 10].
Симптоматичним в ідейному аспекті видається вже саме звернення Франка до теми Мойсея, творця національної релігії й
