Роздуми про двадцяте століття - Тоні Джадт
Чудово підсумовано. Я не погоджуюся з більшістю інших шанувальників Арендт. Їх захоплюють головно її амбітні роздуми про природу модерності, перспективи республіки, завдання колективної дії та інші парафілософські спекуляції на зразок тих, які викладено, наприклад, у «Становищі людини». Натомість багатьох читачів бентежить і навіть гнівить, як Арендт висловлюється про євреїв і про те, що вона назвала «банальністю зла».
Мене, навпаки, дратує ухильність і метафізичність Арендт у її численних спекулятивних текстах, саме в тих частинах, де потрібні епістемологічна точність та історичні докази. Однак те, що вона пише про становище єврейства в модерному суспільстві, — від біографічної розвідки про Рахель Варнгаґен і до репортажу про суд над Айхманом, — як на мене, просто в яблучко. Я не кажу, ніби вона в усьому має рацію. Арендт надто схильна засуджувати Ostjuden за пасивність чи навіть де-факто колабораціонізм: іншими словами, звинувачувати їх в аспектах їхнього ж страждання. Така нечутливість дала деяким її критикам підстави стверджувати, що Арендт просто не розуміє обставин життя євреїв у місцях на кшталт Лодзі, адже все, що вона — зразковий плід німецько-єврейської Bildung — спроможна уявити, то це єврейське життя у Франкфурті чи Кеніґсберґу, де в євреїв були б набагато міцніші зв’язки, значно глибше розуміння подій і розкіш більшого вибору — залишитися, втекти чи опиратися.
А втім, у дечому вона абсолютно права. Розгляньмо, наприклад, цей неоднозначний вислів «банальність зла». Терміни, якими послуговується Арендт, відображають веберіанське розуміння модерного світу: всесвіт держав, якими керують адміністративні бюрократії та які поділені на дрібні одиниці, де рішення й вибір здійснює, так би мовити, індивідуальна безініціативність. У такому інституційному оточенні бездіяльність стає дією; брак активного вибору заміняє сам вибір; і так далі.
Згадаймо, що «Айхмана в Єрусалимі» Арендт опублікувала на початку 1960-х років. Її міркування ще не стали загальноприйнятими, однак стануть упродовж кількох десятиліть. У 1980-х серед фахівців із цієї теми був поширений погляд, що історію нацизму, та й тоталітаризму в усіх його формах, годі повністю осягнути, якщо зводити її до оповідей про зловмисних осіб, які свідомо вчиняють злочини з умислом нашкодити.
Звісно, з етичної чи юридичної перспективи це все-таки виправдано: ми не лише почуваємося дискомфортно через уявлення про колективну відповідальність або провину, а й вимагаємо доказів умислу і дій, які задовільно для нас впорядкують питання провини й невинуватості. Але юридичні й навіть етичні критерії не вичерпують усіх умов, доступних нам для історичної інтерпретації. І, безперечно, вони не досить місткі, щоби пояснити, як і чому загалом непримітні особи, які виконують цілком непримітні дії (наприклад, завідують розкладами поїздів) із незахмареним сумлінням, можуть, однак, чинити величезне зло.
Крістофер Браунінґ у «Звичайних чоловіках» — історії батальйону Німецької поліції порядку в окупованій Польщі — порушує ті самі питання. Описані чоловіки, які за інших обставин були би невидимими й безіменними, день у день, тиждень за тижнем чинять дії, що з кожного огляду є злочинами проти людяності: масові розстріли польських євреїв. Звідки взагалі починати осмислювати те, що вони роблять і чому вони це роблять, як нам це описувати? Арендт принаймні пропонує вихідну точку.
Арендт, як і ти, шукає універсальне пояснення того, що сталося. Звісно, у ті роки цим же переймався і Жан-Поль Сартр; він теж мав на меті скласти універсальний психологічний портрет того, що відбулося в Європі впродовж Другої світової війни. Екзистенціалістська ідея моральної творчості й відповідальності — відповідь самотньому світу, позбавленому іманентних цінностей. Усе це, зрозуміло, походить від Гайдеґґера; до цього зв’язку ще повернемося.
Припустімо, Арендт має рацію, що значення Голокосту не обмежується єврейськими жертвами й німецькими злочинцями і що його можна осягнути лише в термінах універсальних і етичних. Здавалося б, екзистенціаліст, якого надихнула війна, мав би зважити на її найсамотніших жертв. Це підводить до питання про відносну байдужість Сартра до проблеми французької відповідальності за Голокост.
Не думаю, що неспроможність чітко бачити Другу світову війну була єдиним слабким місцем Сартра. А втім вважаю, що Сартрову політичну короткозорість у роки окупації слід розглядати у світлі його цілком аполітичного доти світогляду. Зрештою, цей чоловік спромігся прожити 1930-ті, не виказуючи видимої політичної активності чи хоч якоїсь реакції, — попри те, що рік провів у Німеччині, і попри неабиякий струс від Народного фронту у Франції. Поза всяким сумнівом, уже згодом Сартра — як і багатьох його друзів — усе це непокоїло. Можливо, деякі його пізніші моральні твори, присвячені щирості, лукавству, відповідальності тощо, варто трактувати як ретроактивні проекції авторового нечистого сумління.
Однак мене в Сартрі завжди бентежила його стала нездатність мислити чітко вже далеко по тому, як розвіялася невизначеність 1930-х і 1940-х. Чому, врешті-решт, він уперто відмовлявся говорити про злочини комунізму — аж так, що мовчав про антисемітизм останніх сталінських років? Відповідь, певна річ, полягає у тому, що він прийняв свідоме рішення не осмислювати ці злочини в категоріях етики чи принаймні тією мовою, що розбудила б його власні етичні зобов’язання. Словом, він знайшов спосіб уникнути складного вибору — не припиняючи наполягати, що уникання складного вибору є випадком саме того лукавства, яке він так гучно визначив і засудив.
Цю непростиму непослідовність — чи, кажучи прямо, лицемірство — я вважаю неприйнятною в тих-таки Сартрових категоріях. Адже річ не в тім, що його покоління було якось особливо заскочене чи спантеличене: Жан-Поль Сартр народився в межах одного року не лише з Ганною Арендт, а й з Артуром Кестлером і Реймоном Ароном. Це
