Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Оксана Стефанівна Забужко

Це свого роду «інфантильна», чи, певніш, «ювенільна», фаза розвитку національної ідеї — коли народ ототожнює себе з певними духовними вартостями, що мають тривкий статус абсолютних (мисляться атрибутами Бога — так, у Ж. Мішле Франція виступає синонімом свободи; для Й.-Г. Фіхте Німеччина — взагалі єдиний носій животворного духа, що протистоїть смерті; у А. Міцкевича Польща — оплот (і то виключний) Божистої Любови; за М. Костомаровим, монопольний ідеал України, що висуне її з часом на роль «наріжного каменя» загальнолюдської світобудови, — це рівність і незалежність[30]; у Дж. Мадзіні ж італійці, яко народ-будівник, покликані збудувати і Вселенську Церкву). На цій підставі стверджуються винятковість даного народу і його сотеріологічна місія у світовій (чи бодай тільки європейській) історії — причому, що більше здеправованим, відчуженим від себе самого був народ раніше, то легше здійснювалась ота «націоналізація» християнської сотеріології, згідно з євангельською заповіддю «блаженні вбогі духом, бо їхнє є Царство Небесне» (Матв., 5, 3). (Тому найбільш крайні форми месіанізму дають позбавлені державности слов'яни й роз'єднана Німеччина.) У такий спосіб і сам цей народ возводиться, дослівно «висвячується», у ранґ абсолюту[31], робиться предметом тої нерефлектуючої, ірраціональної віри (психологічної установки на досяжність жаданого, ідеального майбутнього), без якої неможливі ані цільний світогляд, ані скільки-небудь ефективна, у тому числі й політична, діяльність.

І це зрозуміло. На зміну XVIII ст. з його релігійною кризою та богоборчим пафосом — століттю, котре Т. Карлайл влучно охрестив «віком скептицизму», XIX ст. приходить із яскраво вираженим запотребуванням нової віри: на зміну перестарілому релігійному світоглядові має з'явитися новий, але з не менш потужною емотивно-вольовою установкою. На роль такої установки й висувається феномен, згодом названий В. Липинським «містичною ідеєю нації» («Коли в данім етнографічно-відміннім колективі містична ідея нації не існує хоч би в найбільш примітивнім стані, але як щось само для себе, щось не вимагаюче доказів, то „доказати“ національну окремішність такого колективу раціоналістичними „ученими“ доказами, „видавництвами і школами“ усвідомити національно такий колектив неможливо» [66, 504]).

Заки ця «містична ідея нації» розгорнеться все-таки в теоретично артикульовані, концептуально-дискурсивні форми, месіанство слугує переходом від християнського до національно-секулярного світопогляду: від віровизнавчої формули «Я — католик» («Я — православний») до «Я — поляк», «Я — українець» тощо, адже «істий українець, хоч будь він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятовати єдиного бога Ісуса Христа, царя і пана над небом і землею» [60, т. З, 168], тобто саме українство (польськість, іспанство і т. д.) попервах мислиться як сакральна духовна єдність (тут, між іншим, відповідь на питання, чому клерикальна, уніатська Галичина так ентузіастично сприйняла Т. Шевченка, попри його недвозначний антикатолицький запал: образ жертовного Христа тьмяніє перед образом жертовної України, якою вона постає з Шевченкової історіософії, і не випадково «Кобзар» робиться без перебільшення національною Біблією — як не випадкові й біблійна форма програмових документів польського месіанізму, і чеська містифікація з «Краледворським літописом», і возведення ґенерацією 1898 р. «Дон Кіхота» до ранґу іспанського Святого Письма: кожне віросповідання потребує власних сакральних текстів).

Ще раніше, перед Костомаровим, у 1832 p., співвідношення між «старою» і «новою» релігіями чудово точним образом відбив Міцкевич: польське пілігримство прямує за зорею християнської віри, уживаючи як компас любов до батьківщини [167, т. 6, 18—19]. Для порівняння є рація згадати, що й геть пізніше, на початку нашого століття, в умовах «Занепаду Європи» та кризи філософського раціоналізму, новорозбуджена «іспанська ідея» також проходить месіаністичну фазу (Асорін, Ф. де Оніс), леґітимізуючи право іспанського народу на історичне буття його самозбереженою «позацерковною», не скаламученою доґматизмом релігійністю (відповідно Дон Кіхота проголошено «іспанським Христом» без жодної остороги перед такою, з канонічного погляду, блюзнірською «модернізацією» християнського віровчення[32]), — і слушно твердить дослідниця Унамуно, що мислитель «розумів іспанський народ як певну ідеальну цілість, сукупність індивідів, злучених духовними зв'язками національної традиції» [23, 4].

Скоро таке релігійно-містичне підґрунтя для нової ідеології готове, тамта скидає із себе вже до решти вичахлі форми старої християнської релігійности — тут кінчається месіанство й починається нова, секулярна філософія національної ідеї. Принаймні для Європи це так — Росія, натомість, так і залишилася на цій ювенільній фазі, по суті, до кінця XX ст. своїм месіанізмом не відхворівши («застрягання», яке тонко підмітив В. Розанов, написавши, що «тільки у росіян» «народ і його церква — одне» [91, 82]). У європейській же культурі на секуляризовану, поступально-спіралевидну в її саморозгортанні філософію національної ідеї чекали різні, у тому числі й несподівані, повороти.

Одна справа — зрощення її з певною політичною ідеологією і перехід у форми, які Г. Кон називає «швейцарським», або «північно-американським», націоналізмом (уґрунтованим на ідеології ліберальній), інша — можливе змикання з шарами дуже архаїчної, міфологічної свідомости, з фроммівським «колективним несвідомим», ба навіть безпосередня до нього апеляція, коли на височінь безумовних, емотивно забарвлених вартостей підносяться спільність походження та «органічність», закоріненість у грунт. Це — німецький шлях, і цілком безвідносно до того, куди цей шлях завів у XX ст., вважаємо за потрібне наголосити, що така міфологізація національного, спроба ціннісно ствердити його, закріпивши на рівні інстинктів (а такі спроби подибуємо і в українській ментальності — вкажемо тут не лише на ескапади Д. Донцова, а й, скажімо, на етнопсихологічні студії І. Мірчука), — це, як не парадоксально, свідчення слабкої сформованости національного світогляду. Саме через цю слабкість ідеологія, котра відповідає за його теоретичне вираження, змушена раз у раз подразнювати світоглядні структури віри й любові, дійсно спроможні взяти на себе дуже велике системотворче навантаження, але не спроможні компенсувати брак цілости, виробленості світогляду.

Втім, маґістральною тенденцією дальшого філософського поступу національної ідеї в Європі було не так завершення-зняття (і, тим самим, втрата себе!) у ліберальних а чи міфологічних формах націоналізму, як духовно-культурна її «приватизація», переродження національного «ми» в національне «я», — перехід в етико-персоналістичну, а відтак і в екзистенційну рефлексію.

В українській інтелектуальній історії першим, хто вивів нашу національну ідею з кола модернізованого поганства на цей «фаустівський» шлях (у площину персоналістичної етики), став І. Франко. Цитована нами на початку розділу передмова до польського перекладу «Галицьких образків» («Дещо про себе самого»), у якій автор демонстративно освідчується в нелюбові до Русі-України, цікава не лише пафосом національної самокритики (без котрого, проте, негодна розвиватися нормально жодна національна ідея, але котрого не бракло й у попередніх поколіннях української інтеліґенції — чого варте бодай хрестоматійне Кулішеве «Народе без пуття, без чести і поваги…»). Знаючи галицьку публіку, Франко міг легко передбачити її «щиропатріотичну» реакцію на свій виступ,