Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Оксана Стефанівна Забужко

себе не в актах невіддільної од насильства політичної сили, а в актах матеріальної та духовної культури, стала в їхній ментальності відпровідним пунктом національного самоосмислення й досі циркулює як органічно-самозрозуміла. І якщо сьогодні італійський філософ Р. Буттільйоне, осмислюючи драму польської історії, твердить, ніби лише Польща з-поміж усіх європейських націй зберегла свій суверенітет єдино й виключно засобом культури (насамперед церкви), тобто відмовившись пройти через відчуження себе як народу у власній державі й таким робом ствердивши в новочасній історії альтернативний до західноєвропейського — «державного» — спосіб національного унезалежнення[22], — то ми в жодному разі не повинні забувати, що вустами Р. Буттільйоне промовляє майже двохсотлітня філософська традиція: ще в 1801 р. в «Історичному нарисі про неаполітанську революцію 1799 року» лідер так званого італьянізму (вельми складної, жанрово розгалуженої романтичної рефлексії над «італійською ідеєю») В. Куоко поставив політичну поразку Італії в пряму залежність від стану національної культури, тільки-бо культура «виховує», формує націю як таку, детермінуючи в кінцевому підсумку і її історичну долю [1, т. З, 152—158]. Зрозуміло, у Куоко під культурою, як і годиться в Романтизмі, маються на увазі насамперед мистецтво та філософія — згодом до них почнуть долучати релігію, а за століття інтуїтивне ототожнення нації з усією її духовною культурою в цілому, як ідеальною іпостассю цієї нації, всамоочевидниться настільки, що у філософії української ідеї В. Липинський, обравши логіку «від супротивного», просто відмовиться від спроб здефініювати культуру описово, через її складові, щоб натомість запропонувати визначення сутности культури через її етнозахисну функцію — функцію слугувати засобом виживання свого суб'єкта: «…сума певних суспільних вартостей — що в боротьбі за існування себе оправдали та в досвіді поколінь показали себе для самозбереження тієї групи (що їх витворила. — О. З.) найкращими — творить те, що ми називаємо культурою» [66, 489].

Не будемо, одначе, приписувати так званому культурному націоналізмові виключно романтичне походження та підміняти часові зв'язки каузальними. Спробуємо — нітрохи не применшуючи ролі суб'єктивного, свідомісного чинника в націотворенні як такому — глянути на постання національної ідеї як ідеї культури з більш станівких, соціально-історичних позицій.

Чеський історик і політолог М. Грох виділяє в історії кожного національного руху три основні етапи — так би мовити, «академічний», дослідницький, коли певна національна (етнічна) спільнота виокремлюється етнографами, мовознавцями, фольклористами тощо як об'єкт суто наукового («в дусі Просвітництва») інтересу; відтак свого роду просвітницьки-патріотичний — на цьому етапі національна свідомість як свідомість своєї окремішньости вноситься прошарком інтеліґенції — «піонерів національної ідеї» — вглиб етнічного масиву (через постання національної школи, преси і т. д.), а вже на завершальному етапі відбувається перехід до царини політичних реалій і розгортається масовий рух за політичне самовизначення [160, 22—23]. Перші дві стадії (нерідко злиті й взаємопереплетені) єднає, отже, суто «інтеліґентський», езотеричний характер: їхня мета (якщо тут узагалі припустимий такий телеологічний підхід!) — це випродукування нового типу свідомости та внесення її в маси, а при такому масовому «тиражуванні» неминуче спрацьовує відкритий американськими теоретиками масової культури «закон малинового джему», згідно з котрим усякий духовний феномен, розвиваючись екстенсивно — вшир, необхідно «стоншується», тратить на глибині. І дійсно, між фіхтевськими «Промовами до німецької нації» та пізнішими політичними аспіраціями пангерманістів або між есе М. Костомарова «Две русские народности» [59], покликаним етнокультурно віддиференціювати Україну від Великоросії, та пізнішими політичними деклараціями українського націоналізму пролягає дистанція, мабуть, не менша, ніж межи Марксовим «Капіталом» і більшовицькими гаслами. Ми не пишемо тут історії національного руху, і процес «масофікації» національної свідомости, «розтікання малинового джему» по горизонталі не входить до сфери нашої компетенції, то прерогатива соціологів. Проте для нас Грохова схема зручна не менше, пропонується-бо та історична канва, котра дає змогу виконати водночас аж два завдання.

Це, по-перше, простежити загальну логіку становлення національної ідеї (воно відбувається десь на переході між першим і другим чи, за Грохом, «А» і «В» етапами: накопичення достатньої кількости «народознавчого» матеріалу підштовхує до первісної етнічної диференціації — відокремлення свого «ми» від усякого «не-ми», що, своєю чергою, при наявності відповідного соціопсихологічного тла — готовності до «патріотичного збудження» [М. Грох] — і породжує отой синтетичний, інтенсивно забарвлений ціннісно погляд на свою спільноту як на смисл і судьбу).

І, по-друге, маємо змогу здійснити вкрай важливу в нинішніх умовах ідеологічного занечищення філософської мови гносеологічну процедуру — відмежувати «національну ідею» як філософему від націоналізму. Адже останнє поняття не просто дісталося нам у спадок скомпрометованим від неадекватного вжитку — воно взагалі до невпізнанности «замацане» відбитками «пальців» настільки різних інтелектуальних традицій, що будь-який поважний дослідник, перш ніж удатися до нього, мав би хоч тезисно розтлумачити, про віщо йому йдеться. Так чи інакше воно, безперечно, є функціональним в усіх мовах на ознаку досить пізньої, бо «новочасної» (не тотожної патріотизмові чи родовій гордості античности або середньовіччя), політичної доктрини, у якій британський політолог А. Д. Сміт вирізняє сім сутнісних структурних характеристик: «переконання, що людство природним чином поділяється на нації; що нації мають свій особливий, тільки їм притаманний характер; що вся політична влада походить від націй; що людина, аби досягнути свободи й самореалізації, повинна ідентифікувати себе з певною нацією; що нації потребують свого втілення у власних державах; що людина мусить у кінцевому підсумку зберігати вірність інтересам своєї національної держави; і нарешті, що національна держава є необхідна умова світової свободи й гармонії» [171, 21].

Тобто, раз виникнувши, національна ідея, як теоретична самосвідомість національного руху, на заключній його стадії (за М. Грохом, «С») знову етатизується, перетікає в державну й зрошується з націоналізмом. Історично та логічно, отже, філософія національної ідеї передує націоналізмові й у певному сенсі може вважатися його матірнім лоном: націоналізм у вищенаведеному розумінні є одне з породжень філософії національної ідеї, причому стосовно нього вона непорівнянно ширша й багатша (обіймає його собою), оскільки є за самою своєю суттю плюралістична (завжди — філософія ідеї цього конкретного народу, отже, філософія його історії й культури, що апріорно визнає за передумову таке саме складне й напружене, таке саме леґітимне в праві бути життя інших). Власне цей, первісно притаманний національній ідеї аспект, вирослий із кантівського категоричного імперативу, екстрапольованого зі сфери міжіндивідних взаємин на взаємини «духовних індивідів»-спільнот, дав найвизначнішому з мислителів «чеської ідеї» — Т. Масарикові — підставу виснувати національну ідею з «ідеї гуманности», ствердивши, що «національна ідея є ідея етична» [77, 402]. Навпаки, націоналізм як доктрина тяжіє до монізму (хоч і не завжди в нього переходить). Приховану в націоналізмі небезпеку універсалізації партикулярного тонко підмічає І. Берлін, оголошуючи невід'ємним від цієї ідеології утвердження національности (власної!) як ціннісного абсолюту, коли «одним з найміцніших