Відкрите суспільство і його вороги - Поппер K.
Нижче я спробую показати, що всю філософію Гегеля можна витлумачити як емфатичну відповідь на це запитання; звичайно, відповідь ствердну. І я спробую показати, як багато світла проливається на гегельянство, якщо ми витлумачуємо його в такий спосіб, тобто як апологію пруссацтва. Мій аналіз поділятиметься на три частини, що будуть розкриті в підрозділах II, III і IV цього розділу. У підрозділі II розглядається гегелівський історицизм і моральний позитивізм укупі з досить прихованою теоретичною підосновою цих доктрин — його діалектичним методом і так званою філософією тотожності. У підрозділі III розглядається піднесення націоналізму. У підрозділі IV буде трохи сказано про зв'язок Гегеля з Берком. Нарешті, підрозділ V торкається залежності сучасного тоталітаризму від доктрин Гегеля.
II
Починаю я свій аналіз гегелівської філософії із загального порівняння між гегелівським історицизмом та історицизмом Платона.
Платон вважав, що «ідеї» або сутності існували раніше за плинні речі і що загальну спрямованість усякого розвитку можна пояснити як рух від досконалості «ідей», а отже, як занепад, як рух до розпаду. Історія держав, зокрема, є історією виродження; а це виродження, зрештою, зумовлене расовим виродженням правлячого класу. (Мусимо тут згадати про тісний зв'язок між платонівськими поняттями «раси», «душі», «природи» і «сутності»21). Гегель вважає разом з Арістотелем, що «ідеї» або сутності перебувають у плинних речах, чи точніше (наскільки ми можемо трактувати Гегеля точно), він вчить, що вони тотожні плинним речам: «Усе дійсне є якась «ідея»,— каже він22. Однак це не означає, що відкрита Платоном прірва між сутністю речі та її чуттєвим проявом зникає. Адже Гегель пише: «Будь-яка згадка про Сутність значить, що ми відрізняємо її від Буття» (речі); «...на останнє, в порівнянні із Сутністю, ми швидше дивимось як на простий прояв чи вигляд... Усе має сутність, як ми сказали, тобто речі не є тим, чим вони безпосередньо виглядають». Так само, як Платон і Арістотель, Гегель розуміє сутності, принаймні організмів (а отже, також держав), як душі, або «Духи».
Та на відміну від Платона, Гегель не вчить, що загальна тенденція розвитку плинного світу полягає в занепаді Ідеї, прямуючи до розпаду. Так само, як Спевсіпп і Арістотель, Гегель вчить, що загальна спрямованість рухається, швидше, до ідеї і є прогресом. Хоча разом із Платоном він каже23, що «тлінна річ спирається на сутність і походить з неї», проте наполягає, всупереч Платону, що навіть сутності розвиваються. У гегелівському світі, як і в світі Геракліта, все плинне; і сутності, первісно запроваджені Платоном з метою набути щось стійке, не складають винятку. Однак ця плинність не є занепадом. Гегелівський історицизм оптимістичний. Його сутності і Духи, подібно до платонівських душ, саморухливі; вони саморозвиваються, або, застосовуючи більш модні терміни, вони «емерджентні» та «самокреативні». І вони рухаються в напрямку арістотелівської «кінцевої причини» або, як це подає Гегель24, у напрямку до «тієї, що самореалізується, і самореалізованої кінцевої причини в самих собі». Ця кінцева причина, або мета розвитку сутностей, є тим, що Гегель називає «абсолютною Ідеєю», або «Ідеєю». (Ця Ідея, пояснює Гегель, досить складна: у ній все — Прекрасне, Пізнання і Практична Діяльність, Розуміння, Вище Добро і Науково Пізнаний Всесвіт. Та нас насправді не мусять обходити такі дрібні труднощі.) Можемо сказати, що гегелівський плинний світ перебуває у стані «емерджентності» або «креативної еволюції»25; кожна стадія містить у собі попередні, з яких випливає, і кожна стадія замінює всі попередні, дедалі наближаючись до досконалості. Загальний закон розвитку, таким чином, є законом прогресу, але, як побачимо, не простого і прямого, а «діалектичного» прогресу.
Як засвідчили наведені вище цитати, колективіст Гегель, подібно до Платона, уявляє собі державу як організм, і, наслідуючи Руссо, котрий наділив державу колективною «загальною волею», Гегель наділяє її свідомою і розумною сутністю, її «розумом» чи «Духом». Дух, що його «суть суті — діяльність» (що засвідчує залежність від Руссо), є водночас колективним Духом Нації, який формує державу.
Для есенціаліста знання або розуміння держави мусить явно значити знання її сутності чи Духу. І як було показано26 в попередньому розділі, ми здатні пізнати сутність та її «можливості» лише з її «дійсної» історії. Отже, ми підходимо до головного положення історицистського методу: способом набуття знань про такі соціальні інституції, як держава, є вивчення їхньої історії або історії їхнього «Духу». Два інші історицистські висновки, зроблені в попередньому розділі, також логічно витікають з цього. Дух нації визначає свою приховану історичну долю. Кожна нація, що прагне «виявитися в існуванні», мусить заявити про свою індивідуальність або душу, вийшовши на «кін Історії», тобто шляхом боротьби проти інших націй; предметом і метою боротьби є світове панування. З цього ми можемо побачити, що Гегель, як і Геракліт, вважає, що війна є батьком і царем усіх речей. І так само, як Геракліт, він вважає, що війна справедлива. «Світова історія — це всесвітній суд»,— пише Гегель. Як і Геракліт, Гегель узагальнює цю доктрину, поширюючи її на світ природи, витлумачуючи контрасти й протилежності речей, полярність протилежностей тощо, як різновид війни, як рушійну силу природного розвитку. І подібно до Геракліта, Гегель вірить у єдність або тотожність протилежностей; справді, єдність протилежностей відіграє таку важливу роль в еволюції, в «діалектичному» прогресі, що ми можемо зобразити ці дві гераклітівські ідеї — війну протилежностей та їхню єдність або тотожність — як основні ідеї гегелівської діалектики.
До цього моменту ця філософія постає як доволі пристойний і чесний історицизм, хоча, можливо, й дещо неоригінальний27; і здається, нема підстав називати її вслід за Шопенгауером ошуканством. Та це враження починає змінюватись, щойно ми вдаємось до аналізу гегелівської діалектики. Він-бо пропонує цей
