Відкрите суспільство і його вороги - Поппер K.

Ця різниця між особистим та інституційним елементами соціальної ситуації часто проходить повз увагу критиків демократії. Більшість з них незадоволені демократичними інститутами тому, що, на їхню думку, ці інститути не завжди гарантують державу чи політику від відмови від певних моральних ідеалів чи певних нагальних і, як їм здається, гідних захоплення політичних вимог. Але ці критики помилилися адресою, вони не розуміють, на що можна чекати від демократичних інститутів, а також якою буде їхня альтернатива. Демократія (у запропонованому мною значенні) забезпечує інституційний каркас для реформування політичних інститутів. Вона уможливлює ненасильствену перебудову інститутів, щоб у такий спосіб розсудливо проектувати нові інститути та регулювати старі. Втім, вона не може гарантувати розсудливість. Питання інтелектуальних та моральних стандартів її громадян — це значною мірою проблема особистості. (Я вважаю, що думка про те, наче цю проблему можна розв'язати за допомогою євгеніки та освітнього контролю, є помилковою, і далі я спробую обгрунтувати це своє твердження). Ні в якому разі не можна покладати на демократію провину за політичні промахи демократичної держави. Скоріше нам слід винуватити самих себе, тобто громадян демократичної держави. У недемократичній державі єдиний шлях досягти розумних реформ лежить через насильствене повалення уряду і запровадження демократичного каркасу. Ті, хто нападає на демократію з «моральних» міркувань, не здатні побачити різницю між проблемами особистісними та інституційними. Завдання поліпшити стан справ покладене на нас. Демократичні інститути не можуть поліпшитися самі собою. Проблема поліпшення — це завжди проблема, що стоїть перед особистостями, а не перед інститутами. Та, якщо ми бажаємо поліпшення, нам слід точно визначити, які саме інститути ми хочемо поліпшити,

У сфері політичних проблем різниці між особами та інститутами відповідає різниця між щоденними і стратегічними проблемами. Тоді як щоденні проблеми здебільшого мають особистий характер, то будівництво майбутнього обов'язково повинно бути інституційним. Якщо політичну проблему розглядати за критерієм «хто повинен правити» і обрати Платонів принцип керівництва — тобто, що правити повинні найкращі,— тоді проблема майбутнього неминуче обернеться на проектування інститутів для добору майбутніх вождів.

Це одна з найважливіших проблем Платонової теорії освіти. Торкаючись її, я без вагань заявляю, що Платон абсолютно спотворив і заплутав теорію та практику освіти, прив'язавши її до теорії лідерства. Заподіяна шкода перевершує, якщо це можливо, навіть ту, що було завдано етиці ототожненням колективізму з альтруїзмом, і політичній теорії — запровадженням принципу суверенітету. Платонове припущення того, що завданням освіти (а якщо точніше, освітніх інституцій) має бути добирання майбутніх вождів і навчання їх керівництву, досі сприймається без заперечень. Обтяжуючи ці інститути завданням, що виходить далеко за сферу діяльності будь-якої інституції, Платон є почасти відповідальним за їхній жалюгідний стан. Та перед тим, як розпочинати загальне обговорення Платонового погляду на завдання освіти, я хочу дещо детальніше проаналізувати його теорію керівництва — лідерства мудрих.

Я вважаю ймовірним, що багатьма елементами цієї теорії Платон завдячує Сократовому впливу. Одним з фундаментальних Сократових догматів був, на мою думку, його моральний інтелектуалізм, під яким я розумію (а) ототожнення добра і мудрості, тобто його теорію, згідно з якою ніхто не чинить проти здорового глузду, а всі моральні помилки криються у браці знання; (б) сократівську теорію, що моральної бездоганності можна навчити і що для цього не потрібні якісь особливі моральні здібності, опріч загального людського розуму.

Сократ був моралістом та ентузіастом. Він був одним із тих, хто критикує будь-яку форму правління за її недоліки (і справді, така критика була б потрібною і корисною для будь-якого уряду, а втім, вона можлива лише за умов демократії), але визнає важливість зберігати лояльність до державних законів. Сталося так, що більша частина його життя пройшла за умов демократії і, будучи добрим демократом, він вважав своїм обов'язком розкрити некомпетентність та торохтійство окремих демократичних лідерів своєї доби. Водночас він чинив опір будь-якому прояву тиранії, і коли ми згадаємо про його хоробру поведінку за правління Тридцяти тиранів, то в нас не буде підстав твердити, що його критика демократичних лідерів надихалася схильністю до антидемократичних уподобань8. Зовсім не виключено, що він, як і Платон, вимагав, щоб правили найкращі, тобто, відповідно до його поглядів, наймудріші чи ті, хто щось знає про справедливість. Але слід зауважити, що під «справедливістю» він мав на увазі егалітарну справедливість (про це свідчать уривки з «Горгія», цитовані в попередньому розділі) і що Сократ був не лише егалітаристом, а й індивідуалістом — можливо, найвидатнішим поборником індивідуалістичної етики всіх часів. Слід усвідомлювати, що, вимагаючи правління мудрих, Платон наголошував на тому, що він не має на увазі освічених. На ділі він украй скептично ставився до професійної вченості — як до філософів минулого, так і до вчених-софістів, своїх сучасників. Говорячи про мудрість, він мав на увазі зовсім інше. Для нього мудрість полягала в осягненні: «Як мало я знаю!» Він повчав, що ті, хто не збагнув цієї істини, не знають нічого. (Оце по-справжньому науковий дух. Дехто й досі, подібно до Платона, котрий видавав себе за вченого-піфагорейця9, гадає, що Сократів агностицичний підхід слід пояснювати відсутністю успіхів тогочасної науки. Але це лише доводить, що такі люди не розуміють його духу й досі перебувають під владою досократівського магічного ставлення до науки і науковця, якого вони вважають кимось на кшталт прославленого шамана, мудрого, вченого, втаємниченого. Вченого оцінюють за обсягом накопиченого ним знання, замість того, щоб, як пропонував Сократ, брати до уваги його усвідомлення того, що він ще не все осягнув, як мірило його рівня і водночас інтелектуальної чесності.)

Важливо зауважити, що Сократів інтелектуалізм був відверто егалітарним. Сократ вважав, що кожного можна навчити: в «Меноні» ми бачимо, як він навчає молодого раба варіанту10 так званої нині теореми Піфагора, пробуючи довести, що будь-який неосвічений раб здатний осягнути навіть абстрактні поняття. Його інтелектуалізм є також і антиавторитарним. Згідно з Сократом, фахівець, певно, може догматично навчити якоїсь техніки, от хоча б риторики, але справжнього знання, мудрості й доброчесності можна навчити лише одним способом, що за його описом нагадує допомогу породіллі (маєвтика). Тим, хто прагне навчатися, можна допомогти позбавитись забобонів, тобто навчити їх самокритики і того, що істину важко осягнути. Але вони також можуть навчитися мати власну думку і критично покладатись на свої рішення і свою прозорливість. У світлі такого вчення стає зрозумілим, наскільки Сократова вимога (якщо він колись висував таку вимогу) правління найкращих, тобто інтелектуально чесних, відрізняється від авторитарної вимоги,