Відкрите суспільство і його вороги - Поппер K.

5.16. Термін «природне право» в його егалітарному розумінні прийшов до Риму через стоїків (тут слід розглянути вплив Антисфена, див. прим. 48 до розділу 8) і був популяризований через римське право (див. Institutiones, II, 2, 2; І, 2,2). Цей термін вживав і Фома Аквінський (Summa, II, 91, 2). Плутанина у використанні терміна «природне право» сучасними послідовниками Фоми Аквінського викликає жаль, так само як і їхня неувага до егалітаризму.

5.17. Моністична тенденція, що спершу вела до спроби витлумачити норми як природні, нещодавно призвела до спроби у протилежному напрямку — а саме, до витлумачення природних законів як конвенціональних. Такий (фізичний) різновид конвенціоналізму Пуанкаре засновував на визнанні конвенціонального чи вербального характеру визначень. Пуанкаре, а згодом Едінгтон, відмічали, що ми визначаємо природних рабів за законами, яким вони коряться. Звідси робиться висновок, що ці закони, тобто закони природи, є визначеннями, тобто вербальними домовленостями, Див. лист Едінгтона до журналу «Nature» (N 148, 1941, p. 141): «Елемент» (фізичної теорії)... можна визначити лише... за законами, яким вони коряться,— а відтак ми виявляємо, що женемося за власним хвостом всередині суто формальної системи».— Аналіз та критику цієї форми конвенціоналізму наведено у моїй книжці «Логіка наукового відкриття» (К. Popper, The Logic of Scientific Discovery, p. 78).

5.18. (1) Сподівання виявити певні аргументи чи теорію, які б дозволили скинути з себе частину відповідальності, на мою думку, є одним із головних мотивів «наукової» етики. «Наукова» етика у своїй неприкритості є вкрай дивовижним соціальним явищем. У чому полягає її мета? У тому, щоб вказувати нам, що робити, тобто створити кодекс норм на науковій основі, і тоді нам буде варто лише знайти в кодексі відповідник норми, коли перед нами постає важкий моральний вибір? Очевидно, що це було б абсурдом, не кажучи вже про те, що якби це взагалі можна було здійснити, то це зняло б усяку особисту відповідальність, а відтак зруйнувало би й саму мораль. Чи, можливо, така теорія створить науково обгрунтовані критерії правди та брехливості моральних суджень, тобто суджень, що включають такі поняття, як «добрий» чи «поганий»? Але ж цілком зрозуміло, що моральні судження абсолютно безвідносні. Лише пліткарі полюбляють судити людей та їхні вчинки. Заповідь «Не суди» здається декому з нас одним із основоположних законів гуманістичної моралі, на який досі мало зважали. (Ми змушені роззброювати та ув'язнювати злочинця, щоб не дати йому повторювати свої злочини, але занадто бурхливе моральне судження і надто моральне обурення завжди є ознакою лицемірства та фарисейства.) Отже, етика моральних суджень була б не лише недоречною, але, по суті, й аморальною. Надзвичайна важливість моральних проблем, безперечно, спирається на ту обставину, що ми здатні діяти відповідно до розумного передбачення майбутнього і що ми можемо запитувати себе, яку мету ми переслідуємо, тобто, як ми повинні діяти.

Майже всі моралісти, котрі досліджували проблему того, як ми повинні чинити (за можливим винятком Канта), спробували розв'язати її, посилаючись або на «природу людини» (як учинив навіть Кант, пославшись на людський розум), або на природу «добра». Перший із цих шляхів нікуди нас не приведе, оскільки всі наші можливі дії засновуються на «людській природі», а відтак сама проблема етики повинна бути сформульована через питання, які елементи людської природи слід схвалювати та розвивати, а які її вади слід тлумити чи контролювати. Але й другий шлях теж нікуди не веде, бо аналізуючи «добро» у формі твердження: «Добро — це ось таке й таке» (або «ось таке й таке є добром»), нас завжди збиватиме з пантелику запитання «То й що? Яким боком це мене зачіпає?» Тільки якщо слово «добро» вживається нами в етичному розумінні, тобто тоді, коли воно означає те, «що я повинен робити», лише тоді я можу виснувати з формули «х — це добро», що я мушу робити х. Інакше кажучи, якщо слово «добро» повинно мати хоч якесь етичне значення, тоді його слід визначити як «те, що я мушу робити (або те, чому я повинен сприяти)». Втім, у такому разі, усе значення слова вичерпується реченням, яке його визначає, і цим реченням можна замінити його у будь-якому контексті. Ось чому запровадження терміна «добро» не допоможе нам розв'язати порушену проблему (Див. також прим. 49 (3) до розділу 11.)

Таким чином, усі суперечки про визначення добра чи про можливість його визначення марні. Вони лише демонструють віддаленість «наукової» етики від нагальних проблем морального життя. І, отже, вони вказують на те, що «наукова» етика є спробою втечі, втечі від реалій морального життя, тобто від нашої моральної відповідальності. (З огляду на ці міркування, не викликає подиву те, що зародження «наукової» етики — у формі етичного натуралізму — співпадає в часі з тим, що можна назвати відкриттям особистої відповідальності. Пор. з тим, що говориться в розділі 10, текст до приміток 27-38 та 55-57 про відкрите суспільство та Велике покоління.)

(2) У цьому зв'язку, можливо, варто згадати про окрему форму втечі від відповідальності, притаманну, зокрема, юридичному позитивізму гегельянської школи, а також тісно пов'язаному з ним спіритуальному натуралізму. Те, що ця проблема досі не втратила свого значення, видно з тієї обставини, що навіть такий блискучий автор як Катлін у такому важливому питанні (а також і в багатьох інших) підтримує Гегеля. Мій аналіз буде проведено у формі критики аргументів Катліна на користь спіритуального натуралізму і проти розмежування природних та нормативних законів (див. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, pp. 96-99).

Катлін починає з роз'яснення різниці між законами природи і «законами... які встановлюються людьми-законодавцями», а далі визнає, що на перший погляд фраза «природний закон», застосовно до норм, «може видатися відверто ненауковою, оскільки вона начебто не здатна розрізнити людські закони, що запроваджуються насильственим шляхом і фізичні закони, які неможливо порушити». Але далі він намагається довести, що це лише видимість і що наша критика такого застосування терміна «природний закон» була «занадто квапливою». Після цього він переходить до твердження абсолютно в дусі спіритуального натуралізму, тобто до розмежування «розумних» законів, які відповідають природі, та решти: «Розумний закон, відтак, формулює суспільні тенденції чи, коротше кажучи, є аналогічним «законам природи», які має «відкривати» політологія. Ось чому розумний закон радше відкривають, а не створюють. Це — аналог природного соціального закону» (тобто те, що я назвав «соціологічними законами»; див. текст до прим. 8 до цього розділу). І завершує він твердженням, що в