Відкрите суспільство і його вороги - Поппер K.
Попри деякі зміни, арістотелівський варіант платонівського есенціалізму мало чим відрізняється від оригіналу. Арістотель, звісно, стверджує, що, на відміну від Платона, не уявляє собі існування «форм» чи «ідей» окремо від чуттєвих речей. Однак ця відмінність важлива тією мірою, якою пов'язана з корекцією теорії змін. Адже одна з головних особливостей теорії Платона полягає в тому, що йому доводиться вважати, наче «форми», сутності чи першозразки (або батьки) існували раніше, а тому окремо від чуттєвих речей, які все більше віддаляються від них. Арістотель змушує чуттєві речі рухатися до своїх кінцевих причин чи цілей, які він ототожнює15 з їхніми «формами» чи сутностями. Як біолог він припускає, що чуттєві речі потенційно несуть у собі, так би мовити, насіння своїх кінцевих станів чи своєї сутності. Це дало йому підставу сказати, що «форма» або сутність схована у речі, а не, як вважав Платон, раніше від неї чи поза нею. За Арістотелем, кожен рух або зміна означають реалізацію (чи «актуалізацію») певних потенційних можливостей, властивих внутрішній сутності речі16. Так, скажімо, суттєвою потенційною можливістю шматка дерева є те, що він може плавати у воді чи горіти; ці потенційні можливості лишаються властивими його сутності, якщо навіть цей шматок ніколи не плистиме чи не горітиме. Але якщо таки зробить це, то реалізує свою потенційну можливість, а отже, зміниться чи почне рухатись. Відповідно сутність, що включає в себе всі потенційні можливості речі, виступає своєрідним внутрішнім джерелом зміни чи руху. Ця арістотелівська сутність або «форма», тобто «формальна» чи «кінцева» причина, ідентична по суті платонівській «природі» чи «душі»; причому цю тотожність підтверджує сам Арістотель. «Природа,— пише він у своїй «Метафізиці»17,— належить до того ж класу, що й потенційна можливість; вона — початок руху, прихованого в самій речі». З іншого боку, він визначає «душу» як «первинну ентелехію живого тіла», а що «ентелехія», в свою чергу, пояснюється як «форма», формальна причина, що її розглянуто як рушійну силу18, ми повертаємося за допомогою цього певною мірою ускладненого термінологічного апарату до початкового Платонівського погляду: душа чи природа споріднена «формі» чи «ідеї», властивій самій речі, а також принципу її руху. (Коли Целлер вихваляв Арістотеля за його «чітке використання і всебічний розвиток наукової термінології»19, то гадаю, йому мало бути трохи ніяково за слово «чітке»; а от усебічність слід визнати, як і той дуже сумний факт, що Арістотель, використовуючи цей ускладнений і певною мірою претензійний жаргон, зачарував стількох філософів, що, як зазначає Целлер, «указав філософії шлях на тисячу років».)
Арістотель, хоч і був істориком найенциклопедичнішого типу, не зробив прямого внеску до історицизму. Він дотримувався вужчого варіанта теорії Платона, за яким повені та інші періодичні стихійні лиха винищують час од часу людський рід, після чого залишається жменька вцілілих20. Схоже, за цим винятком, його зовсім не обходить проблема історичних закономірностей. А втім, можна показати, як його теорія змін припускає й історичне витлумачення, ховаючи в собі всі необхідні елементи для розробки грандіозної історицистської філософії. (Цілковито цю можливість не використали аж до Гегеля.) Можна виділити три історичні доктрини, що безпосередньо випливають з арістотелівського есенціалізму.
(1) Дізнатися щось про «приховану нерозвинуту сутність» (користуючись висловом Гегеля21) особи або держави ми можемо лише за умови, якщо вони розвиваються, і через їхню історію. Ця доктрина пізніше призводить насамперед до прийняття історицистського методу, тобто принципу, за яким можна здобути знання про суспільні речі чи сутність, лише застосовуючи історичний метод, вивчаючи суспільні зміни. Але ця доктрина веде й далі (особливо, якщо пов'язана з гегелівським моральним позитивізмом, що ототожнює пізнане так само, як і сутнє, з добром) — до поклоніння Історії та захоплення нею як Великим театром дійсності, як Світовим судом.
(2) Зміна, шляхом відкриття прихованого в нерозвинутій сутності, тільки й може виявити цю сутність, потенційні можливості, насіння, що від самого початку було закладене в об'єкті, який змінюється. Ця доктрина веде до історицистської ідеї історичної долі або неминучого сутнісного визначення наперед, оскільки, як пізніше показав Гегель22, «те, що ми називаємо принципом, метою, визначенням наперед», є нічим іншим, як «прихованою нерозвинутою сутністю». Таким чином, що б не сталося з людиною, нацією чи державою, слід вважати похідним від прихованого в сутності, в реальній речі, реальній «особистості», яка проявляється в цій людині, нації чи державі. «Доля людини безпосередньо пов'язана з її особистим буттям; звичайно, людина може боротися проти своєї долі, однак насправді вона є частиною її особистого життя». Це формулювання (за Кейрдом23) гегелівської теорії долі пропонує відвертий історицистський і романтичний аналог арістотелівської теорії про те, що всі тіла тяжіють до своїх «природних місць». І, звісно, є лише пишномовним вираженням банальної думки, згідно з якою все, що трапляється з людиною, залежить не лише від зовнішніх обставин, а й від неї самої, від її реакції на ці обставини. Одначе наївний читач безмежно втішається своєю здатністю зрозуміти й відчути істину цієї глибокодумності, задля вираження якої потрібні такі зворушливі слова, як «доля» і особливо «її особисте буття».
(3) Для того, щоб стати дійсною чи справжньою, сутність має розкритися
