Відкрите суспільство і його вороги - Поппер K.

на мою думку, є основоположним. Факти, як такі, позбавлені сенсу; вони можуть його здобути лише через наші рішення. Історицизм — лише одна з багатьох спроб подолати цей дуалізм, він породжений страхом, бо тікає усвідомлення того, що ми несемо максимальну відповідальність навіть за ті стандарти, які обираємо. Але така спроба, як мені здається, представляє саме те, що звично називають забобонністю. Адже історицизм припускає, що ми можемо пожинати плоди чужої праці, він намагається переконати нас у тому, що якщо ми підемо просто в ногу з історією, то все буде обов'язково добре, і що з нашого боку не вимагається ніякого фундаментального рішення. Він намагається перекласти нашу відповідальність на історію і в такий спосіб — на гру демонічних сил поза нами; він намагається обгрунтувати наші дії прихованими намірами цих сил, які можуть відкритися нам лише в містичному натхненні та інтуїції, а отже, він зводить наші дії та й нас самих до морального рівня людини, яка під впливом гороскопів і мрій вибирає свій щасливий квиток у лотереї27. Так само, як азартна гра, історицизм породжується з розчарування в раціональності й відповідальності наших дій. Це принижена надія і принижена віра, спроба замінити надію і віру, що походить з нашого морального ентузіазму і зневаги до успіху, на впевненість, яка бере початок із псевдонауки про зірки, про «людську природу» чи про історичне призначення.

Я стверджую, що історицизм не лише раціонально неспроможний, він також суперечить будь-якій релігії, що вчить важливості совісті. Адже така релігія мусить узгоджуватися з раціоналістичним підходом до історії в її наголосі на нашій вищій відповідальності за наші дії й за їхній вплив на хід історії. Справді, ми потребуємо віри — діяти, жити без віри понад наші сили. Однак ми не потребуємо більшого і більшого нам не повинно бути дано. Нам не потрібна певність. Релігія, зокрема, не повинна заміняти мрії й здійснення бажань, вона не повинна нагадувати ні витягання квитка в лотереї, ні отримання страхового поліса в страховій компанії. Історицистський елемент у релігії є елементом ідолопоклонства і забобонності.

Такий наголос на дуалізмі фактів і рішень визначає і наше ставлення до таких ідей, як «прогрес». Якщо ми гадаємо, що історія прогресує чи що ми зобов'язані до прогресу, то припускаємося тієї самої помилки, що й ті, хто вірить, ніби історія має сенс, який можна в ній відкрити й не треба його туди привносити. Адже прогресувати — значить рухатися до певної мети, що існує для нас як для людських істот. «Історія» неспроможна цього зробити, тільки ми, людські індивіди, здатні на це. Ми можемо прогресувати шляхом захисту і зміцнення тих демократичних інститутів, від яких залежить свобода, а з нею й прогрес. І ми можемо зробити це тим краще, якщо глибше усвідомимо той факт, що прогрес тримається на нас, на нашій пильності, на наших зусиллях, ясності нашої концепції щодо наших цілей і реалістичного28 вибору їх.

Замість того, щоб ставати в позу пророків, ми повинні стати творцями своєї долі. Ми повинні навчитися чинити так добре, як можемо, і знаходити свої помилки. І коли ми відкинемо ідею про те, що історія влади буде нашим суддею, коли ми позбавимося хвилювання з приводу того, чи виправдає нас історія чи ні, тоді, можливо, досягнемо успіху у встановленні контролю над владою. У такий спосіб ми зможемо навіть, у свою чергу, виправдати історію. Їй украй потрібне виправдання.

Загальні зауваження. Текст цієї книжки є самодостатнім, тож його можна читати і без «Приміток». Втім, у «Примітках» містяться обсягові матеріали, що, певно, зацікавлять усіх читачів книжки, а також окремі зауваження і полеміка менш загального характеру. Читачам, які забажають звернутися до приміток, щоб ознайомитися з цими матеріалами, можна порадити спершу, не зупиняючись, прочитати текст відповідного розділу, а потім читати «Примітки»,

Хочу вибачитись за, можливо, надмірну кількість перехресних посилань, які було включено для зручності тих читачів, що виявляють спеціальний інтерес до тих чи тих другорядних питань, які порушуються в книжці (такі, як Платонова пильна увага до расизму чи проблема Сократа). Розуміючи, що умови воєнного часу завадять мені вичитати гранки, я вирішив відсилати читачів не до номерів сторінок, а до номерів приміток. Відповідно, посилання на текст книжки матимуть такий вигляд: «див. текст до прим. 24 до розділу 3» тощо. Умови воєнного часу також обмежили доступ до бібліотечних фондів, внаслідок чого я не зміг одержати багатьох книжок — нових і не зовсім — з якими слід було б звіритися за нормальних умов.

* Примітки, в яких використано матеріали, що були недоступні для мене під час написання рукопису першого видання цієї книжки (а також інші примітки, на яких я хотів наголосити, що їх додано після 1943 року), вміщено між зірочками, хоча і не всі доповнення помічено таким чином.*

Прим. до переднього слова

Стосовно епіграфа Канта див. прим. 41 до розділу 24 і текст.

Терміни «відкрите суспільство» та «закрите суспільство», наскільки мені відомо, вперше використав Анрі Бергсон у «Двох джерелах моралі та релігії» (Н, Bergson. Two Sources of Morality and Religion. Engl. ed., 1935). Попри істотну відмінність (через фундаментальну різницю в підході майже до кожної проблеми філософії) у використанні цих термінів Бергсоном і мною, є й певна подібність, яку я хотів би визнати (див. Бергсонове визначення закритого суспільства як «людського суспільства, щойно створеного природою» — op. cit., p. 229). Втім, основна відмінність полягає ось у чому. Мої терміни вказують на раціоналістичне розрізнення: закрите суспільство характеризується вірою в магічні табу, тоді як відкрите суспільство — це суспільство, в якому люди до певної міри навчилися критично сприймати табу і грунтувати свої рішення, спираючись на авторитет власного інтелекту (після обговорення). Бергсон, навпаки, мав на увазі релігійне розрізнення. І це пояснює, чому він може розглядати своє відкрите суспільство як продукт містичної інтуїції, тоді як я пропоную (в розділах 10 та 24) трактувати містицизм як виявлення туги за втраченою єдністю закритого суспільства, а отже, як реакцію проти раціоналізму відкритого суспільства. З того, як вжито мій термін «відкрите суспільство» в розділі 10, можна побачити певну подібність до терміна «велике суспільство», запровадженого Гремом Уоллесом. Але мій термін застосований також і до «малого суспільства», на кшталт Афін доби Перікла, й, окрім того, цілком припустимо, що й «велике суспільство» можна законсервувати і в такий спосіб закрити. Можливо, є схожість