Відкрите суспільство і його вороги - Поппер K.
Антираціоналізм Тойнбі видатний і в багатьох інших положеннях. Скажімо, нападаючи на раціоналістичну концепцію терпимості, він використовує категорії типу «шляхетність», як протилежність «ницості», замість доказів. Фрагмент, що торкається суто «негативного» ухилення від насильства на раціональній основі і справжнього ненасильства в потойбічному світі, натякає на те, що вони являють собою зразки «значень... які... безумовно, протилежні одне одному»56. От фрагмент, який я маю на увазі: «У своїй нижчій точці практика ненасильства не може представляти нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у... насильстві... що до того практикувалося ad nauseam...* Горезвісним зразком такого аморального ненасильства є релігійна терпимість у західному світі з XVII століття... аж до наших днів». Важко втриматися від спокуси, щоб не відплатити запитанням — використовуючи власну термінологію Тойнбі,— чи такий аморальний наскок на західну демократичну релігійну терпимість не представляє нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у розумі? Чи це не горезвісний зразок антираціоналізму, що був і залишається в моді в Західній Європі і що практикувався ad nauseam, зокрема з часів Гегеля аж до наших днів?
* До відрази (лат.).— Прим. перекл.
Звичайно, мій історіоаналіз Тойнбі не є серйозною критикою. Це лише недобрий спосіб відплатити історизму тією самою монетою. Моя основна критика зовсім іншого напрямку, і мені було б прикро, якби завдяки моєму поверховому аналізу історизму, я б мусив відповідати ще й за те, що зробив цей дешевий метод більш модним, ніж він був завжди.
Я не хочу, щоб мене неправильно зрозуміли. Я не відчуваю ворожості до релігійного містицизму (лише до войовничого антираціонального інтелектуалізму) і першим боротимуся проти спроб пригнітити його. Я не з тих, хто обстоює релігійну нетерпимість. Але я заявляю, що віра в розум, раціоналізм, гуманістичність і гуманізм має таке саме право, як і всі інші переконання, сприяти поліпшенню людських справ і, зокрема, контролю над міжнародною злочинністю і встановленню миру. «Гуманіст,— пише Тойнбі57,— навмисно зосереджує всю свою увагу і свої зусилля на... підкоренні людських справ людському контролю. Одначе... єдність людства ніколи не може бути встановленою насправді, за винятком єдності в межах надлюдського загалу, для якого людство являє собою частину...; і наша сучасна західна школа гуманізму була як особливою, так і фальшивою у своєму замислі досягнути Небес шляхом зведення титанічної Вавилонської вежі на земному підмурку...» Тойнбі стверджує, якщо я розумію його вірно, що гуманіст не має шансу підкорити контролю людського розуму міжнародні справи. Посилаючись на авторитет Бергсона58, він заявляє, що лише відданість надлюдському загалу може врятувати нас і що не існує способу для людського розуму, ні «земного шляху», за його словами, з допомогою якого може бути усунутий племінний націоналізм. Тож я не схильний визначати людську віру в розум як «земну», оскільки вважаю, що власне принцип раціональної політики саме полягає в тому, що ми неспроможні створити небо на землі59. Одначе гуманізм — це передовсім віра, яка засвідчила себе в діяннях і засвідчила, мабуть, так, як ніяка інша віра. І хоч я й вважаю, разом із більшістю гуманістів, що християнство, навчаючи про єдинобатьківство Бога, може зробити великий внесок у закладання братерства людей, я також гадаю, що ті, хто підриває віру людини в розум, навряд чи багато сприятимуть у досягненні цієї мети.
Висновок
Розділ 25. Чи має історія сенс?
I
Наприкінці моєї книжки я б хотів знову нагадати читачеві, що не мав наміру викласти в її розділах усю історію історицизму; це просто розкидані нотатки на берегах до такої історії й, до того ж, доволі особисті. А те, що вони утворюють ще й своєрідний критичний вступ до філософії суспільства й політики, тісно пов'язане з їхньою характерною особливістю, адже історицизм є соціальною, політичною і моральною (я б сказав, аморальною) філософією; і як такий став найвпливовішим з початку нашої цивілізації. І тому важко коментувати його історію, не обговорюючи фундаментальні проблеми суспільства, політики й моралі. Але таке обговорення, припускає воно це чи ні, завжди мусить містити в собі міцний особистий елемент. Це не значить, що більша частина книжки являє собою просто особисту думку — у тих кількох випадках, де я пояснюю мої особисті пропозиції чи рішення у сфері моралі чи політики, я завжди показував особистий характер тих пропозицій і рішень. Скоріше це означає, що вибір предмета обговорення є справою особистого вибору набагато більшою мірою, ніж він був би, скажімо, в науковій праці.
А проте така відмінність залежить від ступеня. Навіть наука — це не просто «безліч фактів». Це принаймні якесь зібрання і як таке залежить від інтересів і точки зору збирача. У науці цю точку зору, як правило, визначає наукова теорія, тобто ми вибираємо з нескінченного розмаїття фактів та їхніх аспектів ті факти й аспекти, що складають інтерес, бо пов'язані з більш або менш упередженою науковою теорією. Представники певної школи філософії наукового методу1 дійшли висновку, відштовхуючись від подібних міркувань, що наукові докази завжди йдуть по колу і що «ми опиняємося в погоні за власним хвостом», за визначенням Еддінгтона, оскільки ми можемо здобути з нашого практичного досвіду лише те, що самі ж вклали в нього у формі теорій. Однак це необгрунтований висновок. Хоча загалом досить вірно те, що ми вибираємо лише факти, які мають відношення до певної
